La sacralisation de la langue arabe a contribué à l’expansion de l’islam et vice versa. Avec la colonisation française, l’enseignement de cette langue, son usage, ainsi que sa promotion vont se muer en véritable enjeu politique. Ne concernant qu’une certaine élite - princes et riches commerçants - et marginal à ses débuts, la conversion des Africains à l’islam, connut un accroissement exponentiel dès les premières années de la conquête coloniale française.
Dans le cadre précis du Sénégal, résister à la colonisation signifiait aussi un rejet de la culture qu’elle véhiculait et forcément la langue qui en était le support : le français.
Rappelons qu’après l’effondrement des résistances armées menées par la chefferie locale Ceddo, ce sont les marabouts qui prirent le relais. Leur résistance sera, plutôt, d’ordre culturel ; un moyen de trouver une alternative à la politique d’assimilation menée par le colonisateur, pour ne pas y céder. Dans ce contexte, l’arabe va être, pendant longtemps, privilégiée par les lettrés musulmans, d’une part, en ce qu’elle est la langue du coran et, de l’autre, par son côté alternatif et libérateur du joug - au moins culturel et linguistique - colonial.
Le français, quant à lui, avait du mal à se débarrasser de son étiquette de langue de la colonisation, avec tout ce que cela impliquait pour son image. Tourner le dos à la langue française avait, alors, deux significations, politique et religieuse : résister à une domination culturelle et affirmer sa foi en l’islam.
Pour mieux comprendre cette attitude, rappelons que la langue française est longtemps restée un symbole de domination culturelle. Cela a fini par être la cause d’amalgames, loin d’être naïfs, sur le plan linguistique. Ainsi, "français" se dit en Wolof "nasarân" (de l’arabe nasrânî = nazaréen, chrétien ). Dans les perceptions, le français était conçu comme étant aux antipodes de la religion musulman. La langue arabe, elle était devenue un refuge et une alternative à la colonisation et à sa politique culturelle basée sur le principe d’assimilation de l’indigène. Ce phénomène était beaucoup plus perceptible en Afrique noire francophone. A la différence des Anglais qui avaient opté pour l’indirect rule, sans aucune volonté de façonner culturellement colonisé, la France a toujours cru être investie d’une mission « civilisatrice » qui passerait obligatoirement par l’assimilation des peuples sous sa domination.
Ainsi, en refusant la domination de la langue et de la "culture française", les Sénégalais, surtout musulmans, ont donné libre cours à une autre : celle de la langue arabe support de la "civilisation musulmane". Cependant, se considérant comme membre à part entière de la ’Ummah islamique, cette communauté d’identification transnationale, ils sont, peut-être, moins conscients des effets de cette autre domination incorporée, ou, en tout cas forte influence sur les cultures locales.
Tout était fonction des perceptions, des visions et des enjeux de l’heure. cependant, il ne faudrait pas perdre de vue les antécédents historico-culturels ayant favorisé la promotion de l’arabe et facilité son adoption par les Noirs africains musulmans.
Le commerce transsaharien qui s’est développé dès le Moyen-Age se servait de l’arabe et de son alphabet pour faciliter les échanges entre commerçants africains et arabes. D’ailleurs, Khalîl al-Nahwî, remarque que l’impact de l’arabe sur les langues africaines est plus sensible dans le champ lexical du commerce (poids, mesures, temps etc.), ou encore de la perception, forcément religieuse, du monde et de l’univers. Il en sera, largement, de même pour le vocabulaire religieux ; l’arabe étant la principale sinon la seule langue liturgique des musulmans. Ce fait sacralisant sera certainement à l’origine de l’importante production littéraire en arabe et en ’ajami (textes en langues locales transcrites avec l’alphabet arabe enrichi de signes diacritiques pour les sonorités étrangères à l’arabe). Les chefs religieux sénégalais ont rédigé en arabe leurs odes apologétiques dédiées au prophète MuÎammad, comme il est d’usage dans la tradition soufie. D’autres marabouts, par un souci de vulgarisation de l’islam et de son message, ayant une parfaite intelligence de la société sénégalaise et de son mode de fonctionnement, vont être plus créatifs.
Bien que maîtrisant, parfaitement les règles de la prosodie arabe (al-’arûd) et ses mécanismes, des cheikhs vont produire d’importantes œuvres en wolof transcrites avec l’alphabet arabe. Cheikh Moussa Kâ, disciple de Cheikh Ahmadou Bamba, fondateur de la confrérie des Mourides, en était l’un des plus remarquables.
Dans les travaux effectués par Saliou Kandji et Vincent Monteil1, en répertoriant les mots empruntés à l’arabe dans les parlers locaux, on note la prédominance du vocabulaire religieux et des termes ayant trait à l’existence et à l’univers. Si nous avons fait ce détour, c’est pour essayer d’expliquer le caractère sacralisé de l’arabe, en tant que langue et civilisation, chez les Sénégalais. Cette conception sera déterminant dans le débat ou querelle idéologique sur le rapport de l’Africain à l’islam ainsi que sa place dans cette communauté transnationale.
Ainsi, la question (taboue) suivante brûle les lèvres : les Africains musulmans sont-ils des déracinés ?
"Lorsque l’intellectuel africain parle de l’islam, sa main tremble", disait un averti des réalités du continent. Il s’est lancé un vaste débat sur la manière dont la langue arabe s’est "imposée" en Afrique noire. Est-ce une autre domination culturelle comme c’est le cas pour le français ou une acceptation, ne serait-ce qu’inconsciente, de la part des populations locales ? Les réponses sont multiples et divergentes voire contradictoires. Mais nous maintenons l’hypothèse d’une adaptation sociologique au sens où la culture arabe, par le biais de l’islam a réussi là où celle française n’a eu que de peine à percer bien que la langue de Molière soit, aujourd’hui, celle de l’administration et de l’école dans la plupart de ces Etats Ouest-africains.
Des intellectuels africains, influencés par les thèses de la négritude, contestent, de manière, quelques fois hystérique, une quelconque possibilité pour les Africains de s’identifier à l’islam et à son dogme unitaire. Pour ces intellectuels, l’islamisation n’est qu’une autre forme de domination culturelle qui ne dit pas son nom. Cette vision néglige un fait culturel ; celui de l’appropriation faite par les Africains musulmans, eux-mêmes, de la nouvelle religion en l’adaptant à leur milieu et en y trouvant des « réponses » à leur demande de sacré et de sens.
La démarche du courant de la Négritude est comparable à celle de tous les nationalismes confrontés à ce que Adamah Ekué Adamah appelle "la vieille problématique romantique de la collecte et de l’archivage en vue d’inventaires surévalués des embryons d’authenticité sauvés"2. C’est, en quelque sorte, une manière, parmi tant d’autres, de vouloir, comme il le dit, "refaire le monde au moyen du concept d’identité"3. Si on prend en compte l’apport des marxistes africains de l’époque, dans ce mouvement, l’on ne peut être que très prudent sur son contenu et ses concepts parfois plus proches d’un sociocentrisme utilitaire que d’une démarche scientifique. Ekué Adamah souligne, d’ailleurs, que "la notion d’identité culturelle dont il est tant parlé par les idéologues politiques et culturels relève, trop souvent, encore du cri de ralliement plus que du concept véritablement opératoire"4.
Rappelons que la Négritude, comme mouvement à vocation culturelle a, très souvent, occulté un combat politique. Ce combat est aussi bien présent à l’intérieur qu’à l’extérieur du même courant. Certains Africains lui reprochaient, à cet effet, son allure pacifiste assimilable, selon Wolé Soyinka, à une acceptation du néo-colonialisme. On se souvient de la célèbre boutade du prix Nobel de littérature, en direction de Léopold Sédar Senghor et des ses partisans : "le tigre ne crie pas sa tigritude ; il saute sur sa proie et la dévore".
Le mouvement de la négritude, malgré la densité de son apport littéraire et artistique, a eu quelquefois, la même attitude qu’il critiquait chez l’"oppresseur", le colonisateur, en fonçant les traits et en encourageant une vision culturaliste. Les travaux de Senghor sur la négritude sont loin de faire l’unanimité chez les nationalistes africains. A force de verser dans la spécificité, Senghor fut vivement critiqué pour sa conception d’un nègre confiné plus dans des considérations émotionnelles qu’à une rationalité qu’il lui niait presque. Le béninois, Stanislas Adotevi réagissait à sa thèse selon laquelle l’émotion serait nègre comme « la raison est Hélène » en déplorant : « A travers les descriptions senghoriennes du nègre, on dirait que notre race n’a pas évolué depuis la Création ». C’est pourquoi, de la même manière que nous nous démarquons de la vision unitariste d’un islam monolithique ou de l’assimilation culturelle, chère à l’empire colonial français, nous opposons au culte de l’authenticité prôné par les tenants de la négritude, la position intermédiaire d’une adaptation sociologique ou plutôt d’une assimilation critique. Nous pensons que, dans ce processus d’islamisation, il n’y a eu ni domination coercitive ni fusion des valeurs traditionnelles dans la nouvelle religion. Cependant, c’est cette aptitude des sociétés à s’approprier la foi nouvelle tout en lui imprimant les marques locales est une des données sociologiques qui nous intéressent le plus dans ce processus.
Aujourd’hui, dans le sillage de certains nationalistes africains, très influencés par les protagonistes de la Négritude, de nombreux intellectuels africains, y compris musulmans, développent des thèses assez critiques sur la rencontre entre l’islam et les Africains.
Ainsi, l’intellectuelle guinéenne, Aminata Barry5, lie le retard économique du continent africain à ce qu’elle appelle l’action « néfaste » des « prosélytes arabes » au même titre qu’elle considère le colonialisme et sa dimension capitaliste comme étant à l’origine des maux dont souffre l’Afrique. Dans la partie de son ouvrage où elle traite des « méfaits de l’islam » en Afrique, il y a un mélange d’un profond sentiment de désaveu et d’une attitude, pour le moins complexe, de réserve face aux thèses préconisant une islamisation en douceur : « Bien que combattu en Afrique noire, l’islam triompha. Son admiration par les Noirs et le manque d’unité de ces derniers facilita cette victoire. En dépit de fortes résistances isolées, l’absence d’un combat unitaire des Noirs contre les Arabes a marqué leurs faiblesses face à l’islam »6.
Ce nouveau courant présente l’islamisation comme un vrai diktat auquel les Africains se sont soumis : « Soutenu par un fanatisme religieux et économique, l’islam ne se négociait pas. En conséquence, la religion musulmane s’imposa largement en Afrique de l’ouest et déborda sur le centre »7.
Sa démarche rappelle, sur plusieurs plans, celle des tiers-mondistes que la passion de la lutte anti-impérialiste poussait à des constructions nourries d’éléments, certes, historiquement valides, mais malicieusement utilisés pour étayer des positions très souvent idéologiques. Ainsi, pour pouvoir, plus aisément, aboutir à la conclusion selon laquelle l’islam ou l’islamisation de l’Afrique, au même titre que l’intrusion coloniale, a été à l’origine de la déségrégation politique de l’Afrique - à la quelle le nationalisme devrait remédier ! -, A. Barry adopte la démonstration suivante : « Pour des raisons religieuses, les relations commerciales se dégradèrent et se transformèrent en conquêtes. Aux guerres des Arabes contre les Noirs, se substituèrent les conflits entre les ethnies africaines (opposition des rois soumis aux rois non soumis). Résultat : les empires furent détruits, désarticulés pour se reconstruire au fil du temps jusqu’à l’arrivée des premiers Portugais au XV ème siècle sur les côtes atlantiques. Le principe de diviser pour régner n’est donc pas une invention européenne. [...] L’islam est à l’origine des guerres fratricides et des premiers sanglots en Afrique noire. Plus jamais les Noirs ne retrouveront l’unité face à l’agresseur commun (arabe et négrier blanc). Cette incapacité à s’unir leur est fatale ».8
Cette vision nous semble très sélective. Elle obéit à une logique qu’on pourrait qualifier de rejet par occultation. L’islam a été accueilli par les Africains dans une période critique de leur histoire, mais ils l’ont, ensuite, adapté à leur univers et selon leurs besoins existentiels ; ce qui constitue un apport local et spécifique à ce dogme dans son tempérament oriental.
Dans ce contexte subsaharien, contrairement aux idées reçues, l’intégration culturelle, par le biais de l’islam, n’a pas occasionné la désintégration des cultures comme cela était manifeste dans le projet colonial conformément au principe d’"assimilation du colonisé".
L’anthropologue togolais, A. Ekué, conclut, dans cette longue citation, en insistant sur le fait que, dans ce débat, tout dépend du sens qu’on donne à la notion de « culture ». Est-ce un moyen utilitaire de favoriser l’identitaire ou l’essentialisme ou celui d’inscrire les particularités dans la globalité universelle des valeurs simplement humaines ? : "Que la culture soit soumise à des influences extérieures, nous dit Ekue Adamah, c’est le contre coup de son ouverture aux autres".
Il achève sa démonstration par une série de maximes qui méritent d’être méditées : "Pour nourrir les autres civilisations de sa propre sensibilité, il faut s’ouvrir à ces civilisations. Pour s’ouvrir aux autres il faut accepter de recevoir quand on donne. L’authenticité qui serait la fermeture d’une culture aux autres, risquerait, en définitive, de provoquer une implosion".9 C’est qu’en fonctionnant avec une éternelle dialectique, chère aux marxistes, avec la seule vision dominatrice et aliénante du religieux, on aboutit à une négation de l’universel dans la culture et encourage son instrumentalisation qui en occulte la portée humaine.
Ekué Adamah critique, de manière acerbe, une telle vision et en arrive à la remarque suivante : "Il n’y a de culture authentique que de culture qui, tout en tirant son originalité et sa force du terroir nourricier et de la sensibilité commune, doit traduire des préoccupations particulières et des valeurs universelles sous peine de l’empêcher de rayonner ou d’irradier"10. Ce qui distingue l’interpénétration de l’islam et des cultures africaines, contrairement aux tenants d’une acculturation unilatérale et dominatrice, est cette ré-interprétation du dogme, par rapports aux besoins locaux. C’est ce que résume le concept d’ "intégration stable et harmonieuse". La réalisation d’un tel procédé dans une culture qui conserve son originalité et ses caractères essentiels est, selon lui, "l’un des résultats souhaitables mais rares du processus d’acculturation".11
La langue arabe a acquis le statut qui est le sien dans le cadre de ce processus. Elle profitera de la place et du rôle de l’islam dans la société sénégalaise.
L’islam a largement bénéficié de deux facteurs principaux. D’abord, son introduction dans cette région s’est faite de manière quasi-pacifique par le biais du soufisme, soutenu par les liens commerciaux et culturels ; ce qui, socialement, fait défaut au christianisme, toujours considéré par les autochtones comme la religion du colonisateur. Ensuite, voulant en faire une alternative culturelle au modèle colonial, les marabouts ont essayé de modeler l’islam et son dogme afin de mieux les insérer dans le système de valeurs originel.
Le travail des chefs religieux aura comme objectif majeur de contrer l’"œuvre civilisatrice" coloniale venue nier aux Africains toute identité préexistante à la conquête. En procédant à une revalorisation de la culture locale en en islamisant le contenu, les apôtres de l’islam "noir" allaient, en même temps, promouvoir la religion musulmane et, sans doute, la langue arabe.
L’islam sera, pour eux, source d’une identité nouvelle, fruit d’une imbrication entre des valeurs traditionnelles et des préceptes de la nouvelle religion. De ce fait, on oubliera, très vite, son origine "étrangère" et s’attachera plus à son efficacité symbolique.
La religion musulmane sera, au besoin et selon les enjeux, brandi comme étendard identitaire. Sa force par rapport au modèle culturel colonial, préconisant le mythe de la tabula rasa, sera cette manière dont il se fit accepter en s’harmonisant avec les valeurs locales. L’arabe qui permit l’accès à son enseignement, à ses principes fondamentaux, et aux rudiments de la grande civilisation qu’il véhicule, fut élu langue de référence. C’est là l’origine de la sacralisation dont elle fait l’objet chez les populations converties. L’histoire de toutes les rencontres entre populations et cultures montre que le processus de conversion n’a jamais été unilatéral : lorsqu’une population se convertit à une religion, la religion ne sortira jamais "indemne" du brassage, elle en porte - d’ailleurs de manière salutaire - les marques indélibiles. Aussi, avec le renouveau islamique qui secoue certains pays, il ne faudrait pas que le débat sur l’islam devienne l’apanage des seuls religieux. Un échange entre intellectuels arabisants et élites francophones pourrait aider à dépassionner et à normaliser l’étude crique de la réalité islamique au sud du Sahara. Le modèle ne doit pas toujours venir du nord du Sahara ! La place et le rôle des Etats africains au sein des organisations panislamiques comme l’OCI sont là pour le prouver.
Il serait intéressant, aujourd’hui, de mener une profonde réflexion autour de cette fascination de la langue du Coran et évaluer son impact sur le regard africain sur l’islam ainsi que le rôle et la place du continent dans ce qu’il est convenu d’appeler la oummah islamique. il est certain que l’apport de l’Afrique noire au débat sur l’identité musulmane et ses implication dans la contruction de solidarités transnationale ne peut être que très enrichissant. Le continent noir a su produire une expression propre de l’islam basée sur les valeurs de tolérance et de coexistence pacifique. En somme, tout ce qui peut contribuer à mettre en avant un esprit de dialogue inter-religieux, afin de redorer le blason d’une religion souvent victime de ses franges extrémistes et lui permettre de réinvestir le champ de la pensée critique qu’elle a pourtant bien défriché.
Notes :
1 - Le laboratoire d’islamologie de l’IFAN détient d’innombrables manuscrits de ce type.
2 - Ekuwe Adamu : La question d’identité, in l’Afrique et la culture arabo-islamique, Publications de l’ISESCO, 1989, p.150.
3 - ibid, p150
4 - ibid p150.
5 - Barry, A. : l’Afrique sans le capitalisme , Ed. T.S. Zed & Harris, Collection « Points de vues », 1996.
6 - Barry, A : ibid, p.96.
7 - Barry, A. , ibid, p53.
8 - ibid, p53.
9 - in Colloque : Afrique et la culture arabo-islamique. Publications de l’ISESCO, p. 152
10 - Ekwé, A, ibid, p154.
11 - Ekwe, A : ibid p152.
